第二章 认识的理念 　　

第二章 认识的理念

　　生命是直接的理念，或说是它的还未自在地实在化本身的概念那样的理念。在它的判断中，它是一般的认识。
　　如果概念作为抽象普遍性或作为类而自由存在，概念便是作为自为的概念。这样，概念就是它的纯粹的自身同一，这个同一在自身中与自身之相区别，是这样的，即：有区别的东西不是客观性，而同样得了自由，到了主观性，或说到了单纯的自身等同的形式，从而是概念的对象，亦即概念本身。它的一般实在是它的实有形式；问题在于这种形式的规定；自在的或作为主观的概念是什么，概念沉没入客观性中，然后沉没入生命理念中是什么，其区别都依据这种形式的规定。在后者之中，概念诚然是与其外在的实在相区别，并且自为地建立起来，不过它之具有它的这个自为之有，却是仅仅作为同一，这个同一是作为它沉没入它的受它支配的客观性中那种自身关系，或者作为内在的、实体的形式那种自身关系。概念超出生命之上的提高，就是：它的实在即得了自由达到摆脱普遍性的那种概念形式。通过这种判断，理念就二重化了——在主观概念中，概念本身就是其实在，在客观概念中，概念就是作为生命。——如果理念以自己本身为对象，并且它的实有、即它的有之规定性是它自己与自己的区别，那么，思维、精神、自我意识便是理念的规定。
精神的，或如人们以前谈得更多的，灵魂的形而上学，围着实体、单纯性、非物质性等规定打转，——来自经验意识的精神表象[18]，作为主体，其基础是在上述规定那里，并且还要问对于宾词说来，与知觉符合一致的是什么，——这样一个办法，并不比把现象世界纳于普遍规律和反思规定那种物理学办法能够走得更远些，精神既然也只在它的现象中有基础，那么，这样一个办法甚至必定还更要落在物理的科学性之后。精神既然不仅比自然更是无限地丰富得多，而且概念中对立物的绝对统一构成精神的本质，所以精神在它的现象和对外在性的关系中，显示了它的在最高的规定性中的矛盾，因而对于每一对立的反思规定列举出一项经验或者经验也必定能够按照形式推论的方式而达到对立的规定。因为在现象那里直接发生的宾词，最初还属于经验的心理学，所以留剩下来为形而上学的考察的，本来就只是全然贫薄的反思规定。——康德在他的理性灵魂学中就坚持这种形而上学，即，它如果应该是一门理性的科学的话，那么，通过对自我意识的普遍表象附加上最少一点知觉的东西，也会把那门科学转变成一门经验的科学，败坏它的理性的纯洁和对一切经验的独立性。——于是剩下来的无非是简单的、自身内容极其空洞的表象：自我，人们关于这个表象甚至不能说它是一个概念，而是一个伴随一切概念的空洞意识。依照康德以后的推演看来，通过这个自我，或者说通过在思想的它（物），不过是设想一个思想的先验主体＝x而已，这个主体只有通过那些成为其宾词的思想来认识，而我们离开了这些思想，就永远得不到最小的概念；按照康德自己的说法，这个自我有其不便，即我们在每一时为了对自我下某种判断，都不得不已经使用了自我；因为它不是一个用以区别一个特殊客体的表象，而是一个一般表象的形式，如果表象可以称为认识的话。——理性灵魂学所犯的逻辑谬误推论Paralogismus，就在于把自我意识在思维中的样式，造成是一个客体的知性概念，把那个“我思”当作是一个在思维的东西，一个自在之物，用这种方式就得出：自我在意识中出现，永远是作为主体，并且当然是作为单一的、在一切形形色色的表象里都是同一的；又从表象作为外在的、与我相区别而不合理地推演出：自我是一实体，以后又在质方面上是一个单纯的东西，是一个一，是一个独立于空间、时间的事物而存在的东西。——
　　我详细地摘引了这种论述，因为从这里可以确切认识 以前关于灵魂的形而上学的、尤其是使形而上学崩溃的“批判”的本性。——那种形而上学从事于规定灵魂的抽象本质，它本来是从知觉出发，并把知觉的经验普遍性和在一般现实的个别性那里的外在反思规定转化为上述本质规定的形式。——康德心目中总是只有他当时的形而上学的情景，那主要是停留于这样抽象、片面的规定，全然没有辩证法；对于古代哲学家关于精神概念真正思辨的思想，他不重视，也不研究。 在他关于那些规定的批判中，他极其简单地跟着休谟的怀疑论方式走，他坚持这样一点，即自我怎样在意识中显现，但是既然要认识自我的本质——自在之物——，就要从自我那里丢掉一切经验的东西；于是除了伴随一切表象的我思这个现象外，什么也没有剩下，——关于这个我思，人们是一星半点的概念也没有的。——当然必须承认，如果不理解概念，仅仅停留在简单、固定的表象上，停留在名称上，那么，不论关于自我，不论关于任何东西，甚至关于概念本身，我们都会毫无概念。——奇怪的是这种思想——假如这也可以称为思想的话，——即，为了对自我下判断，我不得不已经使用自我；为了下判断而把自我意识当作手段来使用的这个自我，却又是一个x，人们对于它以及对于这种使用的情况，连丝毫概念都不能有。但可笑的当然是把这样的自我意识性质，——即：我思维自己，如果没有那个是自我的东西在思维，我就不能被思维，——叫做不便，把兜圈子当作某种有缺点的东西，——这种情况，通过它，自我意识和概念的绝对、永恒的性质便在直接经验的自我意识中启示自身，其所以启示自身，乃是因为自我意识正是实有的、也就是经验上可知觉的、纯粹概念，是绝对的自身关系，这种关系作为分离的判断，把自身造成是对象，并且唯有通过这样的东西，才使自己在兜圈子。——一块石头没有那种不便，假如它应该被思维，或者假如应该对它下判断，那么，它在那里并不障碍它自己的路；它免除了要对这一事业使用自己的艰难；那必定是在它以外的另一个东西去承担这种劳苦。
　　缺点，这些该叫做野蛮的观念在那里安置的缺点，即是：在自我思维里，不可能丢掉作为主体的自我；然后又倒过来，即，自我只是作为意识的主体出现，或者说我只能把我自己用作一个判断的主词，并且缺少它由之而呈现为一个客体的直观；但是一个只能作为主体而存在的东西，其概念还不曾在它自己那里引起任何客观的实在。——假如客观性要求在时间和空间中规定的外在直观，并且直观就是那欠缺的东西，那么，不难看出客观性仅仅是指感性的实在，而又超出自身之上被提高为思维和真理的条件。但是，假如按照我们以日常意识谈自我那样的方式，无概念地把自我当作光秃秃的、单纯的表象，那么，它就是抽象的规定，而不是以自身为对象的自身关系；——这样，它就只是两端的一个，纵使在那里没有前面涉及过的不便，即无法使思维的主体离开作为客体的自我，它也只是片面的主体而无其客观性，或者只是客体而无主观性。但是就在前一规定那里，即自我作为主体那里，事实上也仍旧存在着同样的不便；自我思维某物、自身或某个他物。它自身对立于其中的两种形式，其不可分离性属于它的概念和概念本身最特有的本性；这恰恰是康德为了坚持那在自身中仅仅与自身不相区别的、从而甚至仅仅是无概念的表象而要拒绝的。这样一个无概念的东西诚然与以前形而上学的抽象的反思规定或范畴相对立；——就片面性而言，它却是与那些范畴站在同一条线上，虽然那些范畴倒还是思想性较高的东西；与此相反，它和古代哲学关于灵魂或思维的概念较深刻的思想，例如亚里士多德真正思辨的思想对比起来，就更加贫薄和空洞了。假如康德哲学研究一下那些反思规定，它就不得不更多地研究那固执的空洞自我抽象，那个错误设想的自在之物的理念，那个自我正是由于它的抽象之故，更加显出是一个全然不真的东西；被埋怨其不便的那种经验，本身就是一个经验的事实，在那里明明道出了那种抽象之不真。
　　康德的理性心理学的批判，只提到门德松Mendelssohn 关于灵魂不灭的证明，我引用批判对此证明的驳斥，更是为了提出来与此证明相对立的东西很古怪的缘故。门德松的证明根据灵魂的单纯性，由于这种单纯性，灵魂在时间中就不能够变化、过渡为一个他物。质的单纯性就是上述的抽象的一般形式；作为质的规定性，它在有之领域里研究和证明过，质本身是抽象地自身相关的规定性，正因此而不如说是辩证的，并且仅仅过渡为一个他物。但在概念那里，又指出过，假如以对牢固不灭、不可摧毁、不可消逝的关系来看概念，不如说概念之所以是自在自为之有的东西和永恒的东西，是因为它不是抽象的，而是具体的规定性，不是抽象地自身相关的、规定了的有，而是它本身和它的他物的统一，所以它不能过渡为他物，好像自身在那里变化了似的，其所以如此，正因为它本身就是那个他物，那个规定了的有，并且因此它在这一过渡里只是达到自己本身而已。——康德的批判却用量的规定来和概念统一的那个质的规定对立。尽管灵魂不是一个杂多的互相外在的东西，并且不包含外延的大小，那么，意识总还有一个度，并且灵魂也和每个存在着的东西一样，有一个内涵的大小，因此就提出了由逐渐消失而过渡为无的可能性。——这种驳斥，除了把有之一范畴，即内涵的大小应用于精神而外，还是什么呢？——这一规定，并不具有自在的真理，反而在概念中就扬弃了。
　　形而上学，——甚至是把自身限于固定不变的知性概念，也不把自身提高到思辨的东西和概念的本性那样的形而上学，也曾以认识真理为其目的，并按照对象是真或不真，是实体或现象来研究其对象。康德批判对形而上学的胜利，不如说在于摧毁以真为目的的研究和这个目的本身；他的批判丝毫不问问那唯一具有兴趣的问题，即，一个规定了的主体，这里就是表象的抽象自我，是否具有自在自为的真理。但是，假如停留在现象，停留在日常意识中所发生的单纯表象那样的东西，那就是对概念和哲学实行放弃。越出那里之上，在康德批判中就叫做某种飞越的东西，理性对它完全无权过问。事实上，概念确是飞越无概念的东西之上了，而越出那里之上首先的理由，一部分是概念自身，另一部分就消极方面说，是现象、表象、以及像自在之物和那个自身不应是客体的主体等抽象之不真。
　　有关这种逻辑的叙述的，是生命的理念，精神的理念便从它那里发生，或者说，后者证明自身是前者的真理。作为结果，这个理念便自在自为地具有其真理，然后也可以拿理念来比较经验的东西或精神的现象，看那是怎样符合一致的；经验的东西本身却也只是通过并从理念才能够把握的。关于生命，我们已看到它是理念，但它同时又展示出还不是它的实有的真正表现或种类和方式。因为在生命中，理念的实在是作为个别性，普遍性或类是内在的东西；生命的真理，作为绝对的否定统一，因此是要扬弃那抽象的（或说直接的，也是一样，）统一，并且作为与自身同一那样同一的东西，作为自身等同的类。这个理念现在就是精神。——但对此还可以注意的，是精神在这里是以适合于作为逻辑的理念那种形式来考察的。理念还具有其他可以暂时在这里引用的形态，它在具体的精神科学中就是以这些形态来考察的，如灵魂、意识和精神本身。
　　以前关于个别的、有限的精神，一般使用了灵魂这个名称，而理性的或经验的灵魂学就正意谓着精神学。在灵魂这个名词里，浮现着这样的表象，即它和别的事物一样，是一个物；人们要问它的处所，它的力从而起作用的空间的规定，还更要问这个物是怎样不可消逝的，是怎样支配了时间性的条件，而又在时间性中去掉了变化的。单子的体系把物质提高到灵魂似的性质；灵魂在这个表象中是一个原子，和一般物质的原子一样；原子，像从咖啡杯里升起的蒸气那样，它通过侥幸的环境，能够发展成为灵魂；不过它的表象较为阴暗，使它区别于一个出现为灵魂那样的原子。——那自在之有的概念便必然也在直接的实有之中；在这种与生命实体的同一中，在它沉入它的外在性中，概念就是在人类学中来考察的。但即使对于人类学，那种形而上学也必定是陌生奇异的，在那种形而上学中，这种直接性形式等于一个灵魂物，等于一个原子，等于物质的原子。——这块阴暗的地方必须让与人类学，在这块地方里，精神是在以前人们所谓星象的和地上的影响之下，作为与自然相感应那样一个自然精神活着，并且在梦中和预感中感知自然的变化，居处在脑、心、神经节、肝等等里；按照柏拉图的说法，神对于那些器官给予了预言的稟赋，从而那非理性的部分也受到神的仁慈考虑并分有较高的东西，自我意识的人便超乎它们之上。如果这个非理性的方面在个别主体中是受完全偶然的身体状况、外来影响和个别环境的游戏所支配，那么，以后表象和较高精神活动的情况也是属于这个非理性方面的。
　　这个最低级的具体的形态，那里的精神是沉没于物质性之中的，这个最低级形态在意识中也立即有其较高的形态。在这种形式中，自由概念，作为自为之有的自我，就退出客观性，但自身与客观性作为它的他物，作为对立的对象而相关。当这里的精神不再作为灵魂，而在其自身确定性中，有之直接性对于它反倒是具有一个否定物的意义时，那么，在同一中，精神在对象里与自身在一起，这个同一还又仅仅是一个映象，因为对象也还具有一个自在之有的形式。这个阶段是精神现象学的对象，——这一门科学处于自然精神和精神本身的科学之间，同时又以精神和它的他物的关系来考察自为之有的精神，如已经提到过的，这个他物被规定为既是自在之有的客体，又是被否定了的，——所以精神是作为现象的，表现自身为它自己的对立面那样来考察的。
　　但这种形式的较高真理，是自为的精神；对这种精神说来，意识的自在之有的对象，具有精神自己的规定、一般表象的形式；这种精神对诸规定所作的活动，就像对它自己的规定、即对感觉、表象、思想等所作的活动一样，在这种情况下，它在自身中和在它的形式中，都是无限的。这一阶段的考察属于原来的精神学，它包括通常经验心理学对象，但为了成为精神的科学，它必须不从经验着手，而是科学地来把握。——精神在这一阶段是有限的精神，在这种情况下，它的规定性的内容是一个直接的、已给予的内容；这种精神的科学要说明精神摆脱了它的这种规定性并进而把握住它的真理、即无限精神那种过程。
　　反之，精神的理念，它是逻辑的对象，却已经在纯科学之中了；因此它无须去看精神遍历的过程，去看精神是怎样牵缠于自然、直接规定性和质料或说表象的，那是要在以上说过的三种科学去考察；这个过程是在它之后，或不如说在它之前，也是一样，——如果逻辑被当作是最后的科学，过程便是在它之后[19]，如果它被当作最初的科学，理念从它那里才过渡到自然，过程便是在它之前。正如自我从自然概念把自身显示为自然的真理那样，在逻辑的精神理念中，自我就是在其判断中自身即对象那个自由的概念，就是作为自己的理念的那个概念。但是即使在这种形态中，理念也还是没有完成。
　　当理念诚然是自由的、以自身为对象的概念时，理念这样便是直接的，正因为它是直接的，所以它还是在其主观性中的理念，从而总是在其有限性中。它是应当实在化自身的目的，或者说，是本身还在其现象中的绝对理念。它所寻找的是真，即概念本身和实在的同一；但它仅仅才在寻找真；因为它在这里，如它最初那样，还是一个主观的东西。对象是对概念而言的，因此，它在这里固然是一个已给予的对象，但它不是作为起作用的客体，作为本来面目那样的对象，或者作为表象以进入主体，而是主体把它转变为一个概念规定；在对象中使自身活动的，就是概念，它在对象中自身与自身相关，因而它在客体那里给自身以它的实在，找到真理。
　　所以理念首先是一个推论的一端，作为概念，这概念作为目的，首先是以自己本身为主观的实在；另一端则是主观的限制，即客观世界。两端在推论中是同一的，即它们都是理念；第一，它们的统一是概念的统一，概念在一端中只是自为的，在另一端中只是自在的；第二，实在在一端中是抽象的，在另一端中则是在其具体的外在性之中。——这个统一现在将由认识而建立；因为认识是主观的理念，这个统一就是作为目的而从自身出发的统一，最初只是作为中项。——进行认识者自身通过其概念的规定性，即通过抽象的自为之有诚然是与一个外在世界相关，但却是在它自己的绝对确定性中，以便把在自身那里的实在，即形式的真理，提高到实在的真理。认识在其概念那里具有客观世界的全部本质性；认识的过程是把客观世界的具体内容自为地建立为与概念同一，并且反过来也将概念建立为与客观性同一。
　　现象的理念直接是理论的理念，即认识本身。客观世界直接具有对自为之有的概念而言是直接性或说有之形式，正如概念最初只是作为抽象的、还封闭在自身之内的概念那样；概念因此只是作为形式；它在自己那里所具有的实在，只是它的普遍性和特殊性的单纯规定，但特殊性，或说规定了的规定性，则是这种形式从外面获得的内容。

甲、真之理念

　　主观的理念首先是冲动。因为它是概念的矛盾，以自身为对象并使自身成为实在，然而却没有作为他物、对概念独立的对象，或者说没有自身与自身相区别而又同时具有差异性和漠然实有的本质规定那样的区别。冲动因此具有下述的规定性，即扬弃概念自己的主观性，使它最初的抽象的实在成为具体的实在，并以其主观性事先建立的世界的内容来充实这种实在。——从另一方面说，概念由此而规定自身，是这样的：概念诚然是它自己的绝对确定性，但它事先建立的一个自在之有的世界却与它的自为之有对立，而这个世界的漠然的他有对于它本身的确定性说来，又具有仅仅是一个非本质的东西的价值；在这种情况下，它就是要扬弃这个他有并要在客观中直观其自身同一的那个冲动。如果这种自身反思就是扬弃了的对立和建立起来的、为主体而活动的个别性，它最初显现为事先建立的自在之有，那么，这个自在之有就是从对立而又恢复了的形式的自身同一，——这个同一性被规定为对在其区别性中的形式漠不相关，并且是内容。
　　这个冲动因此是真理的冲动，如果真理是在认识之中，那么，这冲动也就是在其特有意义下的理论的理念那样的真理的冲动。——假如客观真理作为与概念相应的实在，是理念本身，而一个对象如果在它那里可以有、或者也可以没有真理，那么，对象的真理较确定的意义却相反地在于它之是真理，是为了或在主观概念之中，即在知中。它是概念判断的关系，这种关系自己表现为真理的形式判断；在判断中，宾词不仅是概念的客观性，而且也是事情的概念及其现实有关的比较。——如果概念作为形式，还具有一个主观的规定或为主体的规定成为概念自己的规定，概念的这种实在化就是理论的。因为认识是作为目的或作为主观的理念，所以那事先建立为自在之有的世界的否定，是第一个否定；结论[20]，其中客观的东西是在主观的东西中建立的，因此最初只有这种意义，即：自在之有的东西仅仅作为一个主观的东西或仅仅在概念规定中建立起来，但因此便不是自在自为的。在这种情况下，结论就仅仅达到一个中立的统一，或一个综合，即是说原来分离而仅仅这样外在联结的东西的统一。——因此，当概念在认识中将客体建立为它的客体时，理念便给自己仅仅一个这样的内容，即是内容的基础是已给予的，并且在内容那里仅仅扬弃了外在的形式。在这样的情况下，这种认识在其实现了的目的中，还保持它的有限性，同时它在此目的中并未达到目的，并且在它的真理中还未到达真理。因为内容在结果中，假如还具有一个已给予的结果的规定，那么，与概念对立的事先建立的自在之有就没有扬弃掉；从而在此结果中也仍旧不包含概念与实在的统一，即不包含真理。——可怪的是，这个有限性方面在现代仍被坚持，并且被当作是认识的绝对关系，——似乎有限的东西本身就该是绝对的！以这种立场，就将把一个在认识背后的不可知的自在之物性附加到客体上去，并且把这种自在之物性，从而也把真理，看作是对于认识说来，是一个绝对的彼岸。在那里，一般思维规定、范畴、反思规定以及形式的概念及其环节，都获得了这样的地位，即它们并非本身是有限的规定，而是在这样的意义上是有限的，即在和那个空洞的自在之物性对比时，它们是主观的东西；把认识的这种不真的关系当作真的，乃是现今已变成普遍意见的一种谬误。
　　从有限认识的这种规定来看，便立刻表明这种认识是一个扬弃自身的矛盾，——一个真理同时又不是真理的矛盾，——认识有物而同时又不认识物自身[21]那样的认识，就是说这种认识表明自身是不真的。但是认识却要通过它自己的过程来消解它的有限性，从而消解它的矛盾；我们关于这种认识所作的考察，是一个外在的反思；但这种认识本身就是概念，这概念自身是目的，即它通过其实在化来实现自身，并且恰恰是在这种实现中扬弃了它的主观性和事先建立的自在之有。——因此，认识要在它本身那里，在它的积极活动中去考察。——如已经指出过的，这个理念既然是概念的冲动，要自为地实在化本身，那么，它的活动就是要规定客体，并通过这样进行规定而在客体中与自身同一并与自身相关。客体总是绝对可规定的东西，它在理念中具有这样的本质的方面，即不是自在自为地与概念对立。因为这种认识还是有限的、不是思辨的，所以事先建立的客观性，对于这种认识说来，还不具有这样的形态，即客观性在它本身那里只是概念，毫无自己特殊的东西以与概念对立。但这样一来，它作为一个自在之有的彼岸，其所以具有可以由概念来规定的规定，本质上是因为理念是自为之有的概念，并且是在自身中绝对无限的东西，自在的客体在那里被扬弃了，只还有要自为地扬弃客体的目的；因此，客体诚然被认识的理念事先建立为自在之有的，但本质上却是在这样的关系之中，即，理念对它本身和这种对立的虚无性，是确定的，在客体中达到了它的概念的实在化。
　　现在，主体的理念通过推论，自身便与客观性融合了；在推论中，第一个前提是我们在目的关系中所曾见过的概念对客体的直接侵占和关系的同样形式。概念对客体进行规定的活动，是它对客体的直接传达和无抵抗的扩张。在这里，概念仍然是在纯粹的自身同一之中；但它的这种直接的自身反思，同样又具有客观直接性的规定；那对于概念说来是它自己的东西，同样也是一个有，因为那是事先建立的第一次否定。建立起来的规定因此又同样被当作一个仅仅是被发现的事先建立，当作是对一个已给予的东西的掌握，那里的概念活动，不如说仅仅在于否定地与自己对立，对当前的东西退缩，使自身消极，从而这个当前的东西，不是被主体所规定，而是好像它在自身中就是自己本身那样，可以表现自身。
　　因此，这种认识在这一前提中，显得甚至连逻辑规定的应用都不是，而是把这些规定当作事先发现的规定来接受和掌握；这种认识的活动也显得限于仅仅要去掉一个主观的障碍，一层对象的外壳而已。这种认识就是分析的认识。
1. 分析的认识
　　人们往往这样来说明分析的和综合的认识的区别，即一个是从已知到未知，另一个则从未知到已知。但假如详细考察一下这种区别，就将很难在这区别里发现确定的思想，更不用说概念了。人们可以说，认识总是以未知的东西开始，因为人们并不要学习去知道某种已经知道的东西。反过来，也可以说，认识以已知的东西开始；这是一个同语反复的命题，——即，认识用以开始的东西，认识之所以真的认识它，正因为它是已知的；那还未被认识而要在以后才会被认识的东西，还是一个未知的东西。在这种情况下，人们不得不说，假如认识一经开始，它总是从已知到未知。
　　分析认识的相区别的东西，在以下的情况中，已经规定了自身，即它作为全部推论的第一个前提时，中介还不属于它，它乃是概念的那个直接的、还不包含他有的中介，那里的中介的否定性活动，自身外在化了。那种关系的直接性之所以本身是中介，却因为它是概念对客体的否定关系，但它又毁灭了自身并且以此而使自身成为单纯的和同一的。这种自身反思只是一个主观的东西，因为在它的中介里，区别还仅仅作为事先建立的、自在之有的区别，作为客体的自身差异而呈现的。通过这种关系而达成的规定，就是单纯同一性和抽象普遍性的形式。因此，分析的认识总是以这种同一性为其原则；到他物的过渡、差异的联结，统统都从这种认识、从它的活动里排除出去了。
　　更密切地考察一下，那么，分析的认识就是从一个事先建立的、从而是个别的、具体的对象开始，这个对象或许对于表象是一个已经完成的对象，或许是一个课题，即它只是在其环境和条件中被给予了，但还没有从这些环境和条件摘取出它本身，还没有表现于单纯的独立性之中。对象的分析不可能在于它仅仅被分解为它所能包含的特殊的表象；对象的这样分解和把握，是一项并不属于认识的行业，而只涉及表象范围之内的一项较详细的知识，一项规定。既然分析以概念为根据，它便是本质上以概念规定为其产物，这些产物诚然又是直接包含于对象之中的。从认识理念的本性，会发生以下情况，即：主观概念的活动，从一个方面看，必须认为仅仅是那已经在客体中的东西的发展，因为客体本身无非是概念的总体。以为对象中似乎没有什么东西不是放进去的，这样来设想分析，是片面的；以为发生的规定仅仅是从对象抽出来的，这种想法也同样是片面的。大家知道，主观唯心论说出了第一种设想，它把认识的活动当作不过是片面的建立，在这个建立的彼岸，仍然隐藏着自在之物；第二种设想属于所谓的实在论，它把主观的概念了解为空洞的同一性，这个同一性从外面接受思想规定到自身之中。——既然分析的认识自身表现了已给予的质料转化为逻辑的规定，两者合而为一，是一个建立，这个建立同样又直接规定自身为事先建立，那么，由于这个事先建立的缘故，那个逻辑的东西便可以显得是一个在对象中已完成的东西，并且由于建立的缘故，又显得仅仅是一个主观活动的产物但是这两个环节却必须不分开；逻辑的东西把分析提高到它的抽象形式之中，它之在抽象形式中当然是在认识中呈现的，正如反过来说，它也不仅是一个建立起来的东西，而是一个自在之有的东西。
　　如果分析的认识现在是以上所指出的转化，它却并不要通过任何更多的中项，而是在这种情况下，规定就是直接的，并且恰恰具有为对象所特有又自在地属于对象这样的意义，因此也没有从对象去把握主观的中介。——但是以后认识应该从相区别之物更前进、更发展。但因为它按照它在这里所具有的规定说来，是无概念的和非辩证的，它便只具有一个已给予的区别，并且它的前进只是在质料的规定那里出现的。唯有当演绎出来的思想规定可以重新分析时，认识才像是具有内在的行进，在这种情况下，思想规定才是具体的东西；这种分析的最高和最后的东西就是抽象的最高本质[22]，或说抽象的同一性——而与这个同一性对立的就是差异。然而这种行进却不外是仅仅重复一个原来的分析行为，即对那已经被接受到抽象形式之内的、又作为一个具体的东西，再说规定，并就此而对它分析，然后又重新是由分析而来的抽象物作为一个具体的东西的规定，如此等等。——但思想规定似乎在其本身中也包含一个过渡。假如对象被规定为整体，那么，从整体当然就进到部分这另一规定，从原因进到结果这另一规定等等。但这种情况在这里并不是什么进展，因为整体与部分、原因与结果都是对比，而且对于这种形式的认识来说，是那样已完成的对比，即一个规定在本质上与另一规定是现成地联结起来的。被规定为原因或部分的那个对象，已经由对比的双方所规定，从而是由全部对比所规定的。至于这种对比是否已经自在地是某种综合的东西，那么，这种关联和认识的质料的其他关联一样，对于分析的认识来说，都只是一个已给予的东西，因此并不属于这种认识的特有的行业。至于这种关联此外是否还要被规定为先天的或后天的，这也是毫无所谓的，因为它被看作是一种现成的关联，或者如人们所说的一件意识的事实，部分这一规定是与整体这一规定联结着的，如此等等。当康德提出关于先天综合原理的深刻的注释，并认识到自我意识的统一，即概念的自身同一[23]，是这些原理的根源时，[24]他却把规定的关联、对比概念和综合原理本身从形式逻辑那里当作已给予的东西接收过来；对它们的演绎本来必须是要去陈述自我意识的那个单纯统一到此统一的上述规定和区别之过渡；但康德却省略了，不去指出这种真正综合的进展，这种自己产生自己的概念。
　　大家知道，数学和较普遍的分立的大小的科学，是优先地被称为分析的科学和分析的。——这些科学的认识方式，事实上最内在地是分析的，须要简短考察一下，这一点根据何在。——以前的分析认识从具体的质料开始，质料自在地具有偶然的杂多性；内容的一切区别以及到更进一步的内容的进展都依赖于质料。数学和代数的质料则正相反，是已经全然抽象和不规定的造出来的东西，在它那里剔除了一切比率的特色，从而每一规定和联系对它都是一个外在的东西。这样一个东西就是分立的大小的根本，即一。这个无比率的原子可以增加成多，并且外在地规定和联合成一个数目；这种增加和加以界限是一个空洞的进展和进行规定，它停留在抽象的一的同样原则上。数往下怎样分合，完全依靠认识者的安排。“大小”总之是范畴，在它之内造成了这些规定，——那是变成了漠不相关的规定性，所以对象就没有于它是内在的规定性，即对于认识是已给予的。如果认识给予自己的，最初是数的偶然的差异，那么，现在这些数就为更进一步的制作和各种各样的比率构成了质料。这样的比率，其发明与制作，对于分析的认识来说，诚然似乎毫无内在的东西，而是偶然和已给予的东西；正如这些比率和自身相关的运算，通常是作为差异的东西前后相继来讲述，而不去注意内在的联系。然而一个引导向前的原则，仍是容易认识到的，当然，那就是分析的同一性的内在的东西，这个同一性在差异的东西那里表现为等同；进步是把不等同归结到较大的等同。试举一最初步的例子，如加法是总括完全偶然的不等同的数，乘法则反之，是用等同的数，随着还有数目和单位的相等比率以及方幂比率。
　　因为对象和比率的规定性现在是一个建立起来的规定性，所以进一步用这些比率来运算，也完全是分析的，因此分析的科学并没有像课题那样的定理。分析的定理包含本身已经解决了的课题，完全外在的区别，它适合于它使其相等的两方，是如此不重要，以致这样一个定理似乎是一个很琐屑无聊的同一性。康德诚然曾宣布5＋7＝12这一命题是一个综合命题，因为在一方以5与7多项的形式和在另一方以12一项的形式，所表示的是同一回事。但是，假如分析的东西并不应当意谓着完全抽象的、同语反复的东西，即12=12，而总要在它那里有所前进，那么，当前就必须有某一种区别，然而却是这样的区别，即它并不根据任何质、任何反思规定性，更不用说概念了。5＋7和12是完完全全的同一内容，在前一边也表示了这样的要求，即5与7都统括在一个表词之内，就是说，像5是一个总计出来的东西，那里计算的中断完全是任意的，还很可以再数下去，现在就该用附加上去的一应该是7这个规定，以同样方式往前数。所以12就是5与7和一个运算的一个结果，这个运算，按照其性质来说，已经假定了也是一个完全外在的、无思想的行动，因此一架机器也可以办到。这里至少并没有什么到他物的过渡，只是徒然的继续，即是说，同一运算的重复，5与7就通过这个运算而发生。
　　一个这样的定理的证明——假如定理是一个综合命题，它便要求一个这样的证明——就会只是在于从5起而由7规定的往前数的运算，并认识到这一往前数和人们别处称为12的那个东西相一致，而那个12 本身也无非同样是那个规定的往前数。因此人们就不用定理的形式而选择了运算的课题和要求的形式，即只说出构成定理的那个等式的一方，而要找到它的另一方。课题包含内容并指示出应着手办理这个内容的运算。运算并不由于任何冷漠的、赋有特种比率的质料而受到局限，而是一种外在的、主观的行动，质料漠然地承受这种行动的规定，这些规定是在质料那里建立的。在课题中作出的条件和解决中的结果，其全部区别只是这样的区别，即：在解决的结果中，就像在课题中所宣示的那样，以规定的方式而现实地联合或分离。
　　因此，这是一个顶顶多余的格式，这里要应用与综合命题有关的几何方法形式，而对于课题则在解决以外又还随着一个证明。这种证明无非表现同语反复，即解决是正确的，因为运算是照课题所要的做的。假如课题要加较多的数，那么，解决就是加那些数；而证明则指出解决之所以正确，因为课题要加，而人们加了。假如课题包含复合的规定和运算，例如十进位数相乘，而解决也无非是宣告一个机械的办法，那么，证明就会是有用的；但这个证明也不过是那些规定和运算的分析，即解决从那里自行发生而已。由于这样分离了那作为机械办法的解决和作为回忆所办理的对象和运算的本性那样的证明，恰恰就丧失了分析的课题的优点——即构造可以直接从课题引导出来，因此本身能够表示为可以理解的；用其他方式，构造就会明显地表现出缺点，这种缺点是综合方法所固有的。——在高等分析中，那里随着方幂比率而来的，主要是分立大小的质的、依赖于概念规定性的比率，课题和定理当然包含综合的规定；必须把那里的其他的规定和对中项的比率当作是直接由课题或定理提供的。此外，这些用作辅助的规定也必须是这样的，即它们的基础在于考虑和展开课题或定理的一个方面；综合的外观唯一来自课题或定理本身并没有对这个方面指名；例如求一方程式诸根的方幂总和这个课题，其解决要通过对成为诸根的方程式的系数的那些函数之考察然后联结它们。这里用作辅助的系数的函数及其联结之规定，并非在课题中已经表示出来了，——此外，这种展开本身完全是分析的。所以xm-1＝0这个方程式之解决，借助于正弦，高斯所求得的内在的、著名的代数解决，也借助于考察用m除xm-1-1的余数和所谓原始的根，——这是现代分析最重要的扩张之一，——是一个综合的解决，因为用作辅助的规定，正弦或余数的考察，并不是课题本身的一个规定。
　　关于考察所谓变量的无限差分的分析的性质，关于微积分计算的性质，已在这个逻辑学的第一部[25]中详尽地讨论过了。那里曾指出过，[26]这是以一个质的大小规定为基础，它唯有用概念才能把握。从大小（量）本身到质的大小规定的过渡，不再是分析的；因此，直到今天，数学还不能够达到使依靠那种过渡的运算，由其自身，即以数学的方式来解释，因为那种过渡不是数学的性质。莱布尼兹，创造使无限差分的算法成为一种计算的荣誉归于他，如以上所介绍的，他以一种最不合适的方式，即既是无概念的、又是非数学的方式来造成那种过渡；但过渡一旦作为前提，——它在科学的目前状况下，不过是一个前提，——那么，以后的进行当然就只是一连串通常的运算。
　　以前提到过，分析假如达到了不再由课题本身来建立的规定，分析便将成为综合的。但是从分析的到综合的认识之普遍过渡，在于从直接性形式到中介，从抽象同一到区别之必然过渡。分析在其活动中，仍然停留在一般规定那里，在这种情况下，那些规定自己与自己相关；但通过它们的规定性，它们本质上又具有这样的性质，即它们自身与一个他物相关。上面已经提到过，即使分析的认识也在并非外在给予的质料而是思想规定的关系那里向前进行，却因为这些关系对于认识说来是已给予的，所以认识仍然是分析的。但因为这种认以所知的唯一是它自己的东西，就是抽象的同一，这个同一本质上是有区别的东西的同一，所以它本身必须是这种认识的同一，对于主观概念说来，也是作为由概念建立起来的联系并且将与概念同一。
2. 综合的认识
　　分析的认识是全部推论的第一个前提，——概念对客体直接的关系；同一因此是这样的规定，即分析的认识认识它作为自己的规定，而且认识只是去把握有。综合的认识从事于有什么之概念理解Begreifen，即是说以规定的统一性去把握规定的多样性。因此，它是推论的第二个前提，差异的东西本身在推论中有了关系。为此之故，它的目标就是一般必然性。——差异的东西之相联系，一部分是在一个对比中，它们在这对比中既是相关，又是彼此漠然独立；但一部分它们又是在概念中联结着的；概念是它们的单纯的、但又是规定的统一。因为综合的认识最初只是从抽象的同一过渡到对比，或说从有过渡到反思，所以它不是概念的绝对反思，概念是在它的对象里认识这种反思的；概念对自身所给予的实在，是次一阶段，即差异的东西本身所提示的同一，这个同一因此还是内在的，仅仅是必然性，不是主观的、自为之有的同一，因此还不是概念本身。因此，综合的认识虽然有概念规定为其内容，客体也将在这些规定中建立；但这些规定最初却相互处于对比之中，或者说是在直接的统一中，但也恰恰以此而不是在概念由之而作为主体的那个统一之中。
　　上述的一点构成了这种认识的有限性；因为理念的这个实在的方面在这种认识里还具有作为内在的同一那样的同一，所以其规定还是作为外在的规定，它[27]既然不是作为主观性，便缺少自己的东西，即概念在其对象中所具有的东西，还是个别性，而且认识虽然不再是抽象的、而是规定的形式，即概念的特殊的东西，那个在客体中与概念相应的东西，但概念的个别的东西，还是一个已给予的内容。这种认识虽然因此把客观世界转化为概念，但给予世界的，却只是按照概念规定的形式，并且不得不按照客体的个别性，按照规定的规定性去寻找客体；认识还不是本身在进行规定。同样，认识找到命题和规律并证明其必然性，但不是作为自在自为的事情本身的必然性，即出于概念的必然性，而是这样的认识的必然性；这样的认识在已给予的规定那里，在现象的区别那里前进，并且自为地把命题认识作统一和关系，或者说，从现象认识其根据。
　　以下将考察综合认识较详细的环节。
（一）定义
　　最初的东西是：那还是已给予的客观性，将转化为单纯的、作为最初的形式，从而转化为概念的形式；这样把握的环节因此不外是概念的环节，即普遍性、特殊性和个别性。——个别的东西是作为直接表象那样的客体本身，是那个应该下定义的东西。个别客体的普遍的东西在客观的判断或必然的判断的规定中，自身成为类，并且是作为最近的类，即具有这样规定性的普遍性，这种规定性对于特殊的东西的区别说来，同时也是原则。对象在特殊的差异那里具有这个区别，这个差异使对象成为规定的种，它使这个对象与其余的种之分离有根据。
　　定义，当它以这样的方式把对象归结到对象的概念时，就把对象为存在所需要的外在性抹掉了；它把概念在其实在化中所适合的东西加以抽象，概念由此迈步，第一成为理念，第二成为外在的存在。描述是为了表象，并且收受以后属于实在的内容。但是定义却把被直观的实有规定之丰富多彩，归结到最单纯的环节；实有是这些单纯原素的形式，正如这些环节是互相规定的那样，实有也是包含在概念之中的。对象，如所揭示的那样，以此而被把握作普遍的东西，它本质上也同时是被规定的东西。对象本身是第三个，即个别的东西，类和特殊化在其中合而为一了，它是一个直接的东西，在概念之外建立的，因为它还不是本身正进行规定。
　　在那些规定中，在定义的形式区别中，概念找到了自身，并且在那里具有与它相应的实在。但是因为概念环节自身反思在这种实在中还不包含个别性，因为客体在认识中时以此而还未被规定为一个主观的客体，所以认识也就相反地是一个主观的认识，并具有一个外在的开始，或者说它之是主观的，是为了它在个别的东西那里的外在的开始。概念的内容因此是一个已给予的东西，一个偶然的东西。于是具体的概念就两方面说，是一个偶然的东西，一是就它的一般内容说，一是就这样一点说，即：对象在外在实有中所具有的形形色色的质，其中哪些内容规定是要为概念选择出来的，并且构成概念的环节。
　　这后一方面需要较详细的考察。即是，既然个别性作为自在自为的规定了的有，处于综合认识特有的概念规定之外，当前便没有原则来察看对象的哪些方面是属于对象的概念规定的，哪些只是属于外在实在的。这就构成在定义那里的困难而为这种认识所不能消除的。可是在那里还必须作出一种区别。——首先，从自我意识的目的性的产物，很容易找到定义；因为这些产物应为之服务的目的，是由主观决定所产生的一种规定，它并且构成本质的特殊化，即存在物的形式，它是认识在这里唯一达到的规定。存在物的质料别的本性或其他外在特色假如与目的相应，便是包含在它的规定之内，其余则是非本质的。
其次，几何的对象是抽象的空间规定；作为基础的抽象，所谓绝对空间，失去了一切较具体的规定，并且还仅仅具有被安置在它之内那样的形态和形象；因此那些形态形象本质上仅仅是它们所应该是的东西；它们的一般概念规定，更明白地说，特殊的差异，在它们那里具有其单纯的、不受阻碍的实在；在这种情况下，它们与外在目的性的产物是同一回事，正如它们也和算数的对象符合一致那样，这些对象所以为基础的规定同样也是被安置在它们之中的。——空间当然还有别的规定，它的量向是三，它的连续性和可分性，这些都不是由在空间那里的外在规定才建立起来的。但这些都属于所接受的质料，并且是直接的事先建立；要在那些主观规定与它们所进入的地基的这种特具的本性相联结和纠结时，才发生综合的比率和规律。——在数的规定那里，既然一这个单纯的根本是它们的基础，联结和其他规定便完全只是一个建立起来的东西；反之，空间是自为地是一个连续的互相外在的东西，空间中的规定便还更加散乱，具有与其概念相差异的实在，但这种实在不再属于直接的定义了。
第三，自然的和精神的具体的客体的定义，看起来却完全是另一回事。这些对象，对于表象说来，总是有许多特性的事物。这里首先要把握的是：什么是它最近的类，然后什么是它的特殊的差异。因此要规定在许多特性中，哪些对于对象适合作为类，哪些对于它适合作为种，然后在这些特性中规定哪一个是本质的；而对于对象所要认识的，是这些特性相互处于什么样的联系之中，是否一个特性以另一特性而建立。但对此除了实有本身而外，还没有任何其他标准。——特性的本质性，对于定义说来，就是它的普遍性，这个普遍性应该在定义中被建立为单纯的、未发展的规定性。但这个普遍性在实有中，却仅仅是经验的，——在时间中的普遍性，即是否这一特性是经久的，而其他特性则在整体的持续存在中表现为易消逝的，——或者，一个普遍性，由与其他具体的整体比较而发生，并且在这种情况下并不超出共同性。假如比较提供经验上呈现的总的外貌作为共同的基础，那么，反思就须要把这种外貌统括到一个单纯的思想规定里去，并且把握这样的总体的单纯性质。但是，一个思想规定或个别的直接的特性构成对象的单纯的规定的本质，其凭证只能是从具体状态演绎出这样的规定。但这一点却要求分析，分析把直接状态转化为思想，并且把直接状态的具体物归结为一个单纯的东西，——这种分析比上面考察过的分析更高级些，因为它不是进行抽象，而在普遍的东西中还包含着具体的规定的东西，把它联合起来，并指出它倚赖于单纯的思想规定。
　　但是直接实有的杂多规定与单纯概念的关系，将会是需要证明的定理。但定义作为最初的、尚未发展的概念，由于它应该把握对象的单纯规定性，而这种把握又应该是某种直接的东西，它对此就只能在对象的直接的所谓特性中使用一个特性，——感性实有或表象的一个规定；这种规定通过抽象而出现的个别化，然后构成单纯性；而且对于普遍性和本质性说来，在经验的普遍性那里的概念，就是在变化的环境下的长住不变的东西，并斥逐在外在实有和表象中的反思，即在那里找寻概念规定的反思，在那里概念规定是找不到的。——因此，下定义便自动放弃特有的概念规定，（那些规定将会是对象的原则，）而满足于标志，即这样一些规定，在这些规定那里，本质性对于对象本身是漠不相关的，不如说它们只有这样的目的，即它们对于外在反思说来，是标记。——一个这样个别的、外在的规定性，对于具体的总体及其概念的本性，是很不适宜的，好像它是可以自为地选择出来的并且可以被认为在它之中一个具体的整体会有其真正表现和规定似的。——按照布鲁姆巴赫[28]的注解，例如耳垂就是一切其他动物所缺少的东西，所以按照普通关于共同的和区别的标志的说法，完全有理由可以将它用于天然的人的定义。但是这样一个完全外在的规定立即就显出与天然人的总的外貌的表象，与概念规定应当是某种本质的东西的要求，是如何的不适宜！假如被纳入定义的标志，只是这样纯粹应急的办法，或者只是较近于一项原则的本性，那就是某种完全偶然的东西。由于这些标志的外在性之故，也要看到它们是这样的，即，在概念认识中，并不从它们开始；不如说那是一种模糊的感觉，一种不确定而深刻的感性，一种对本质的东西的预感，走在发明自然中和精神中的类的前面，然后才为知性寻找一个规定的外在性。——概念，当它进入外在性中的实有时，它就在其区别中展开了。并且不能绝对束缚于这样的个别特性。作为事物的外在性那样的特性，对自身也是外在的。在有许多特性的事物的现象领域里，曾经指出这些特性为此而甚至本质上成为独立的物质；从同一种对现象的立场来考察，精神也将是有许多独立的力的堆积。个别的特性或力，由于这种立场，纵使它在被建立为与他物漠不相关的地方，就停止其为标识特征的原则，从而作为一般概念的规定性那样的规定性也就消失了。
　　在具体事物那里，与特性的相互差异并列的，还出现概念及其实现之间的区别。自然中和精神中的概念，具有一个外在的规定性，在那里，规定性表现为对外在的、消逝性和不适宜性的倚赖。某种现实的东西诚然因此自在地表现了它所应该是的东西，但按照否定的概念判断说，它也同样可以表现出，它的现实性只是不完全地相应于这个概念，是坏的。由于定义现在应该是在一种直接的特性中来提示概念的规定性，所以就没有任何特性不能对它给与一个事例；那须要下定义的具体物，诚然可以在整个外貌中去认识，但是被当作是其特征的那种特性，却表现为不成熟的或发育不全的。在一棵坏的植物里，在一个坏的动物类中，在一个可轻视的人中，在一个坏的国家中，存在的方面是有欠缺或完全涂抹掉了，可是它们对于定义说来，仍可以当作一个这样具体物的存在中相区别的东西和本质的规定性。一个坏的植物、动物等等仍然总还是一个植物、动物等等。因此，如果坏的东西也被纳入定义，那么，经验搜寻它想要认为是本质的一切特性，都由畸形的事例而失去了，畸形者正是缺少本质的特性，例如对于天然人说来，由于无头的事例，便缺少脑这个本质性，对于国家说来，由于专制国家和暴君政府的事例，便缺少保护生命和财产这个本质性。——假如对事例坚持概念，而事例用概念来衡量是提供了一个坏的例子，那么，概念便不再在现象那里具有它的凭证了。但是直接的概念所应当是的独立性，是与定义的意义违反的，因此，定义对于对象的规定，只是从实有的直接性接收来的，并且只能在现成事物那里为自己找理由。——至于定义的内容是自在自为的真理，抑或是偶然，这却在它的范围以外，其所以不能构成在定义中主观建立的概念和一个在概念之外的现实对象之符合一致，是因为个别对象也可能是坏的。
　　定义的内容总是从直接的实有取来的，因为它是直接的，它就没有辩解理由；关于内容的必然性问题，从根本上便消除了；定义既把概念说成仅仅是一个直接的东西，这就放弃了对概念本身作概念理解。定义因此无非表现为在一个已给予的内容那里的概念的形式规定，没有概念的自身反思，即是说，没有它的自为之有。
　　但是一般直接性只是从中介发生，因此它必须过渡到中介。或者说，定义所包含的内容规定性，因为它是规定性，所以它不仅是一个直接的东西，而且由于它的其他规定性而有了中介；定义因此只能通过对立的规定来把握它的对象，因此也必须过渡到分类。
（二）分类
　　普遍的东西必须自身特殊化；这样，分类的必然性便处在普遍的东西中。但由于定义本身已经以特殊的东西开始，所以它过渡到分类的必然性也就处于特殊的东西中，后者自为地指向另一个特殊的东西。反过来说，由于规定性需要坚持其与它不同的规定性之区别，特殊的东西就正以此而从普遍的东西分割开来；普遍的东西于是为分类而事先建立。因此，过程虽然是这样，即定义的个别内容通过特殊性而上升到普遍性的顶端，但普遍性必须当作是客观基础，从这个基础出发，分类表现为普遍的东西的、最初的东西的判分。
　　于是过渡出现了，既然从普遍的东西到特殊的东西出现了过渡，它便是由概念的形式所规定。定义就其自身说，是某种个别的东西；定义的多数，属于对象的多数。从普遍到特殊这个属于概念的进程，是一个综合科学、一个体系和有体系的认识之基础和可能性。
　　对此第一个要求，如已经指出的，是以一个在普遍形式中的对象为开端。假如在现实中，不论是自然或精神的现实，具体的个别性，对于主观的、天然的认识说来，是作为最初的东西而给予的，那么，在认识中，在至少是概念理解的认识中，那就恰恰相反，必须以概念的形式为基础，即单纯的、脱离了具体物的东西是最初的东西，因为对象只是在这种形式中，才具有普遍的东西自身相关的和按照概念而是直接的东西之形式。与这种行程相反对，在科学事物中也可能意谓着某种东西，因为直观比认识容易，所以可直观的东西，即具体的现实也可以成为科学的开端，这种行程比起那反过来从对象的抽象开始，又从那里进到对象的特殊化和具体的个别化来，是更自然些。但由于应该是认识，所以比较就已经连同直观得以决定并提供了，问题只能是，在认识以内，什么应是最初的，后续的状况应是怎样；那就不再要求一条自然的、而要求一条认识的道路。——假如只要容易，那么，对于认识说来，把握抽象的、单纯的思想规定，比把握那成为这些思想规定及其关系复杂地连结起来的具体物，更加容易，这是立即自明的事；具体物应该以这种方式，而不再像它在直观中那样去把握。普遍的东西是自在自为的最初的概念环节，因为它是单纯的东西，特殊的东西才是后继的东西，因为它有了中介；反过来说，单纯的是较普遍的，而具体的则是作为自在地相区别的东西，从而是有中介的，它已经事先建立了从最初者的过渡。——这个看法不仅涉及在定义、分类和命题的规定形式中的行程次序，而且也涉及在普遍的东西中或者仅仅看到抽象与具体之一般区别的认识次序。——因此，例如在学习阅读时，合理的方式也不是以读整个字或甚至以读音节开始，而是以字和音节的原素，以抽象的声音符号开始；在书写字母时，具体字的分析已经在字的抽象声音及其符号中完成了；学习阅读正由此而是和抽象对象最初打交道。在几何中，并不用一个具体的空间形状作开端，而是用点和线，然后再用平面的形象，即使是在后者之中，也不是以多边形，而以三角形开始，在曲线中也是以圆开始。在物理中，个别的自然特性或物质也摆脱了它们在现实中多方面的牵缠，而以简单的、必要的条件来表示；即使它们也和空间形象一样，是可以直观的东西；但是它们的直观是这样准备的，即它们首先摆脱了由外在于它们自己规定性的环境而来的一切变态而出现并将坚持不变。磁、电、各种气体等等就是这样的对象，它们在现实那里出现于具体状况之中，认识它们，唯有把它们从那些具体状况取出来把握，才会获得它们的规定性。试验当然是为了直观而把它们表现于一个具体情况之中，但试验必须一方面为了成为科学的而只取用为试验所必需的条件，另一方面为了指出与这些条件不可分的具体物之不重要，又必须试验多次，使它们在一个具体形态里出现，又在另一形态里出现，于是对于认识就只剩下它们的抽象形式了。——为了再举一例，如这种情况可能像是自然的、富于感性的，即观察颜色最初是在动物性的主观感官的具体现象之中，然后在主体之外作为一种幽灵式的、飘浮的现象，最后在外在现实中、在客体那里固定下来。然而对于认识说来，普遍的、在此即真正最初的形式，是上述情况的中间形式，如颜色飘浮于主观与客观之间，为著名的分光带Spektrum，和主观与客观的环境还没有任何纠缠。这些纠缠对于这个对象本性的纯净观察，首先只是扰乱，因为它们自身作为发生影响的原因，致使不能决定颜色的一定变化、过渡和对比是基于颜色自己的特殊本性呢，抑或反过来，要把主体器官的健康的和病态的特殊感受和效果或客体的化学的、植物性的、动物性的力，都归之于那些环境病态的特殊状况呢。——还可以从有机自然和精神世界的认识，再引更多的其他例子；总而言之，必须把抽象的东西造成是开端和原素，在它之中，并且从它出发，便散播出特殊性和具体物的丰富形态。
　　在分类那里或者说在特殊的东西那里，固然出现了特殊的东西与普遍的东西的区别，但这个普遍的东西本身已经是规定了的东西，从而只是一个分类的一支节。因此对于它便有了一个较高的普遍的东西；但对于后者又重新有了一个更高的，如此以至于无穷。对于这里所考察的认识，并没有任何内在的界限，因为认识是从已给予的东西出发，并且抽象普遍性的形式是认识的最初的东西所特有的。所以任何一个对象，在它像是具有一个初步的普遍性时，就将成为一定科学的对象，并且是一个绝对的开始，在这种情况下，熟知的表象将和它一起事先建立，并且它就自身说，会被认为毋须任何演绎。定义把它当作是一个直接的对象。
　　从对象下一步的进程，首先是分类。对于这个进程说来，只要求一个内在的原则，即一个从一个普遍的东西和概念的开端；但这里所考察的认识，却缺少一个这样的东西，因为它所追寻的，只是概念的形式规定，而不去追寻这种规定的自身反思，因此从已给予的东西取得内容规定性。对于那个在分类中出现的特殊的东西，当前却并无自己的根据，既没有构成分类根据的东西，也没有彼此判分的支节所应有的规定比率。从这样的观点看来，认识的事业只能在于一方面安排在经验质料中已找到的特殊的东西，一方面又通过比较去寻找后者的普遍的规定。然后把这些规定当作分类根据；分类根据的规定可以多种多样，正如分类的规定也很多。一个分类的支节的相互关系，种的关系只有这种普遍的规定，即这些支节是按照已采纳的分类根据而相互规定的，它们的差异依靠另一种观点，所以它们不是在一条等同的线上彼此并列的。
　　由于缺少自为的规定之有的原则，这种分类事业的规律只能在形式的空洞的规则中成立，这些规则什么也引导不出来。——所以我们看到，分类应该穷尽概念，这是作为规则立起来的；但事实上每一个别的分类支节必须穷尽概念。这本来意谓着应该穷尽的，是概念的规定性，不过在种的经验的、自身无规定的繁多那里，这样繁多的发现或多或少，都丝毫无助于概念之穷尽；例如对于67 种鹦鹉，还更又找到一打，这与类的穷尽是毫不相干的。穷尽的要求只能意谓着同语的命题，即：应该完全列举一切种。——在扩充经验的知识时，寻找不合于已采纳的类的规定的种，当然是很有补益的，因为这种规定常常较多是按照整个外貌的朦胧表象，不是依照显著地应为类的规定服务的或多或少是个别的标志而采用的。——在这样的状况，就必须改变类，必须有理由说明须要把另一数目的种，看作是一个新类的种，就是说，人们要以某种观点当作统一，用它来编列事物，类就是由此而规定的；这种观点本身在那里就成为分类根据。反过来说，假如仍旧坚持最初被接受为类的特征那种规定性，要与以前的种编列在一起的种那些材料就被排斥出去。这种无概念的推动，一次把一种规定性当作是类的本质环节，按照它把特殊的东西列于这个类之下或排斥于这个类之外；另一次却又在特殊的东西那里开始，并且让它的编列由另一规定性来引导，这样的推动就给出一个任意的游戏现象，类要坚持具体物的哪些部分或哪些方面，并据此来进行安排，这都付托与任意。——物理的自然在分类原则上，本身也呈现着这样的偶然，借助于它的不独立的、外在的现实，它处在形形色色的、对于它同样是已给予的联系之中；因此现成有一大堆原则，按照这些原则，它自己很方便地在它的一系列形式里随从这一个原则，在另一系列里又随从另一个原则，甚至发生混杂的半雌雄体的生物，这些生物按照不同的方面又立即消灭。由此便出现这样的情形，有些标志在一系列自然物那里发生，是很具特征和本质的，而在另一系列里，则是不明不白的、无目的的，从而对这种分类原则的坚持便不可能。
　　经验的种的普遍规定性只能是这样的，即这些种一般地互相差异，并不对立。概念的判分以前已在其规定性中指出过；假如特殊性没有概念的否定的统一而被当作一个直接的和已给予的特殊性来接受，那么，区别就仅仅停留在以前考察过的一般差异的反思形式那里。自然中的概念主要在外在性里，这种外在性把区别的全部漠不相关带进来了；因此，对于分类一个常见的规定就是从数取来的。
　　这里特殊的东西对普遍的东西，从而对一般分类是如此其偶然，假如人们当感性的特性容许时在这种认识里找到自身表现适于概念的分类根据和分类，这也可以归之于理性的本能。例如在动物那里，搏噬工具，爪、牙，在体系中被用为广泛概括的分类根据；它们起初只被当作是于认识主观有利，容易识别的标志那样的方面。事实上，在那些器官里，不仅有适合于外在反思的区别，而且那些器官是动物性的个体生命攸关之点，它在这个点，从外在于它的自然的他物把自身建立为与自身相关的、与他物的连续性分开的个别性。——在植物那里，雌雄蕊部分构成植物生命的最高点，植物由此而暗示到性别、从而到个体的个别性的过渡。体系因此有理由为一个虽不充分、但很足够的分类根据而转向这一点，从而使一个规定性有了基础，这个规定性不仅仅是为外在反思作比较用的，而且是植物所能够有的最高的、自在自为的规定性。
（三）定理
　　1. 随着概念规定前进的认识的第三阶段，是特殊性到个别性的过渡；这个阶段构成定理的内容。这里所要考察的，是自身与自身相关的规定性，是对象自身中的区别和有区别的规定性的相互关系。定义只包含一个规定性，分类包含与其他的相对立的规定性；在个别化中，对象在自身中分散开了。如果定义停留在普遍的概念里，那么，在定理中，就与此相反，对象是在它的实在中、在它的实在的实有的条件和形式中被认识的。它和定义一起表现那成为概念与实在之统一的理念。但是这里所考察的、还被理解为在寻求中的认识，却没有达到这种理念的表现，因为在这种认识里，实在不是从概念发生的，所以它之依赖于概念没有被认识，从而统一本身也没有被认识。
　　按照上述的规定，定理就是一个对象本来的综合的东西，因为它的规定性的关系是必然的，即是以概念的内在同一性为基础的。定义和分类中的综合的东西，是一个外在地接受来的联结；现成的东西被带进概念的形式，但整个内容，作为现成的，仅仅是要指明而已，而定理却应该要证明。既然这种认识不演绎它的定义和分类规定的内容，那么，似乎那些表现定理的关系的证明也可以省掉，并且以这种观点而满足于知觉。但是，认识通过什么使自身与单纯的知觉和表象相区别呢，那就是把内容传达给认识的一般的概念形式；这一点在定义和分类中也会办到；但定理的内容既然来源于个别性这个概念环节，它便在实在规定中持续存在，这些规定不再仅仅以单纯的和直接的概念规定为它们的关系；在个别性中，概念过渡到他有，到实在，从而成为理念。定理中包含的综合，于是不再具有为它辩解的概念形式；它像是差异物的一个联结；——还没有于此建立的统一因此才须要指出，——所以在这里对于这种认识本身来说，证明是必要的。
　　这里首先呈现了困难，即是要确定地区别对象的规定，哪些可以纳入定义，但在定理中却要受非难。关于这点，眼前并不能有什么原则，一个这样的原则好像就在于：某个东西直接适合一对象，属于定义，它要由其余的、但作为一个有中介的东西来指出中介。不过定义的内容是一个规定的内容，从而自身也本质上是一个有中介的内容；它只有一个主观的直接性，即是说，主体造成了一个任意的开端，并把一个对象当作前提。当这个对象现在是一个自身具体的一般对象而且又必须加以分类时，一大堆规定便发生了，这些规定按照它们的本性说来，是有中介的，并且不是由于一个原则，而是仅仅按照主观的规定被认为是直接的和未经证明的。——欧几里得一直有理由被公认为这种综合认识方式的大师，在他那里，也有以公理为名称的关于平行线的前提，人们认为它须要证明，曾以各种方式试图弥补这一缺欠。在另外一些定理里，人们曾相信须要发现这样的前提，即它们不要直接被假定，而要得到证明。那个关于平行线的公理所涉及的东西，可以这样说，当然，恰恰要在那里去认识欧几里得的正确意义，这种意义恰当地使他的科学的元素以及性质得到荣誉；那条公理的证明本来可以从平行线的概念引导出来，但是这样的证明在他的科学中作为他的定义、公理，以及一般地说，他的对象、空间本身及其最切近的规定、量向之演绎是如此稀少；——因为一个这样的演绎只能从概念引导出来，但概念却在欧几里得科学特征之外，所以这些必要的前提是相对的最初的东西。
　　如果在这个时机谈到前提，那是为了公理也属于前提同样的类别。公理经常不正确地被认为是绝对最初的东西，好像它们本身不需要任何证明似的。假如事实上是这样，那么，它们就会仅仅是同语反复，因为仅仅在抽象的同一中并找不到差异，所以也就无须什么中介了。但假如公理不止于是同语反复，那么，它们也是从另外某种科学里来的命题，因为它们对于用它们作公理的那种科学说来，应该是前提。因此，它们本来是定理，而且大多数是从逻辑来的。几何公理类似辅助命题Lemmen，是逻辑的命题，再者，因为它们只涉及大小（量），从而质的区别在它们中熄灭了，所以它们也近于同语反复；以上谈到的，是主要公理，是纯粹的量的推论。——因此，公理就其本身来看，也正和定义、分类一样需要证明，而因为它作为相对最初的东西，对于某一立场说来，是被当作前提，所以它们不仅仅被作成是定理。
　　就定理的内容来看，那需要作出较详明的区别，因为区别在于概念的实在规定性之关系，这些关系可以是对象的多少不完全的和个别的比率，但或者也可以是一个这样的比率，即它包括实在的整个内容并表现其规定的关系。但完全的内容规定性之统一，便等于概念；一个包含这种统一的命题，因此本身就是定义，但这个定义不仅表现直接收纳的概念，而且也表现在其规定的、实在的区别中发展的概念，或者说，概念的完全实有。于是两者合起来就表现理念。
　　假如更详细地比较一个综合科学的，尤其是几何学的定理，这样的区别就会表现出来，即它的有些定理只包含对象的个别比率，但另一些定理则包含这样的比率，即对象的完全规定性表现于这些比率之中。假如因为每个命题总包含一个真理，并且在形式的过程中、在证明的连系中也像是本质的，便把全部命题的价值都一一同等看待，这却是很肤浅的观点。就定理内容看，区别是与形式的过程最紧密地联系着的；下面关于定理的一些注解，可以用来更详细地说明那种区别以及综合认识的本性。首先这一直在欧几里得几何学那里，它提供了综合方法最完整的模范，应该做这个方法的代表，它安排的定理的先后次序，使每一定理为其结构和证明所要求的命题总是现成的、以往证明过的，这也被赞扬为范例。这种情况涉及形式的后果；这种后果尽管很重要，但这种情况却更多地涉及目的性的外在安排，就其自身说，与概念和理念的本质区别，并无关系，而进程必然性的更高原则却是在这种区别之中。——用以开始的定义，把感性对象只当作直接给予了的来把握，并且按照它的最近的类和特殊的差异来规定它，这种差异同样又是概念的单纯的、直接的规定性，即普遍性和特殊性，其关系并未向前发展。开始的定理现在可以认为自身丝毫不像定义中包含的那样直接的规定；并且这些规定之相互依存最初只能涉及这个普遍的东西，即一规定被另一个一般地规定了。所以欧几里得关于三角形的最初命题，只涉及重合，即是说需要规定一个三角中多少块，以便同一个三角中其余的块或说整个三角形也一般地得到规定。两个三角形相互比较，以覆盖而重合，这是必须使感性的覆盖而不用规定之有的思想那种方法所需要的绕弯的路。否则那些定理，就本身来看，便包含着两部分，一部分可以认为是概念，另一部分则是实在，即那个对于实在说是已完成的东西。完全的、进行规定的东西，例如两个边和封闭的角，对于知性说来，已经是完整的三角；对于三角形的完全规定性而言，已不再需要什么；其余二角和第三个边，是超出概念规定性之上的实在的多余。因此那些定理所做的事，本来是这样的，即它们把那总之需要三个边和三个角的感性三角形，归结到最简单的条件；定义一般只提到三条线，它们封住平面的形状并造成一个三角形。一个定理由于诸边有了规定，才显著地包含着诸角的有了规定，正如其他定理之包含其他三块对这样三块的依存。——但是毕达哥拉斯定理本身就包含了按三角形之边来看三角形的大小（量）的完全规定性；这个定理第一次成为三角形之边的方程，因为以前的边只一般地达到三角形各块的互相规定性，没有完成一个方程式。这个命题因此是三角形的完全的、实在的定义，即首先是直角的、在其区别中最简单、最有规则的三角形的定义。——由于这个命题事实上是一个达到了完全的规定性，欧几里得便用这个命题来结束第一卷。他结束第二卷也是这样，即在下列情况以后：他以前把带着较大的不等的、非直角的三角形，归结为等形的三角形，用了把长方形归结为正方形的办法，——即在自身相等的正方形和自身不相等的长方形之间的等式，于是在毕达哥拉斯定理中那与直角、即自身相等的角相应的弦，便构成等式的一端，等式的另一端即自身不相等的两条勾股。在正方形和长方形之间的那个等式，以圆的第二定义为基础，——这又是毕达哥拉斯定理，只有在这种情况下，勾股才被认为是变量；圆的第一个等式正是在感性规定性对等式的关系中，作为一般圆锥体切面两个互相不同的定义。
　　这种真正综合的进程，是从普遍的东西过渡到个别性，即过渡到自在自为的规定的东西，或者说，对象的自身统一，在这种情况下，对象便分散于它的本质的、实在的规定性之中，而且有了区别。但是在其他科学中的全然不完备的、普通的进程，却经常虽然是从一个普遍的东西开始，但这个普遍的东西的个别化和具体化，却只是这个普遍的东西对从别的什么地方来的材料的应用；理念原来的个别的东西，以这种方式，便是一个经验的附加物。
　　定理内容不管多么不完善或多么完善，总之必须证明。它是一个实在规定的关系，这些规定还不具有概念规定的关系，假如它们具有这种关系，像在我们称为第二个或实在的定义中所能指出的那样，那么，这些规定正因此一方面是定义，但因为它们的内容同时又来自实在规定的关系，并不仅仅在于一个普遍的东西和单纯的东西的关系，它们与这样的第一个定义比较，也需要并且能于证明。作为实在的规定性，它们具有漠然持续存在和差异的形式；因此它们并不直接为一；为了这个原故，必须指出它们的中介。直接的统一，在第一个定义中，是这样的统一，即按照这个统一，特殊的东西便在普遍的东西之中。
　　2. 中介，现在要详细考察一下，它可以是单纯的，或者是通过更多的中介。进行中介的支节与对之进行中介的支节相联系；但是由于中介不是来自概念，并且定理又归结到这种于过渡为对立物很陌生的认识，所以联系的这些没有概念的进行中介的规定，就将是为了证明的格架而从某个地方带来的临时材料。这种准备就是构造。
　　定理内容的关系，可以很是多种多样的，在那些关系之中，所引进的，必须是只供证明之用的，并且是可以使其成为表象的。材料的这样调配，只有在证明中才有意义；这种调配，在其本身那里，似乎是盲目的，没有概念的。以后在证明时，人们当然看出那是有目的的，例如在几何形状那里引申如构造所提示的更多的线；但在构造本身那里，人们必须盲目服从；因此，这种运用就其自身说并无理解，因为它所引向的目的还没有说出来。——它为之而着手进行的，是一个本来的定理，或是一个课题，这都是无关宏旨的；正如它最初在证明以前出现那样，它是由定理或课题中已给予的规定而来的某种东西，不是演绎出来的东西，因此对于那还不知道目的的人来说，是一种无意义的行为，但总之是一个仅仅受外在目的指挥的东西。
　　这个最初还是秘密的东西，在证明中便明显了。如以上提示过的，证明包含定理中说是联系着的东西的中介；通过这种中介，这种连结才出现为必然的。正如构造就其自身说，没有概念的主观性那样，证明也是一个没有客观性的主观行为。即是因为定义的内容规定不曾同时被建立为概念规定，而是作为在杂多的、外在的关系中彼此并立的已给予的、漠不相关的部分，所以必然性是在那仅仅形式的、外在的概念中发生的。证明不是那构成定义内容的关系的发生史；必然性只是为了了解，证明只是为了认识的主观利益。由于这个原故，从外走向内的，即是说，从外在环境推论到关系的内在状态的，总是一个外在的反思。构造所展示的环境，是对象本性的结果，这里却反过来成为根据并且成为进行中介的关系。中项，即第三者，定理中诸连结着的东西在其统一中展示自身，就是在这个中项中，而连结着的东西又付给了证明的关键，中项因此就是这样的东西，即连结在它那里出现并且是外在的。因为证明所寻求的后果，不如反过来说是事情的本性，所以那在其中被认为是根据的东西，是一个主观的根据，从那里发生的事情的本性，仅仅是对于认识而言的。
　　以上说明了很常被误解的那个必然的界限。综合方法的光辉范例是几何学，但它曾以不合适的方式应用于其他科学，甚至哲学。几何是一门量的科学，因此，形式的推论对于它最合适；因为在这门科学中所考察的，仅仅是量的规定，抽掉了质的规定，所以它把自身保持在形式的同一之内，保持在无概念的统一之内，这种同一就是等同，属于外在抽象的反思。对象、即空间规定，已经是这样的抽象对象，它们为了合于目的，必须具有一个完全的、有限的、外在的规定性。这门科学一方面由于它的抽象对象而具有崇高的东西，即：颜色在空虚寂静的空间中熄灭，其他感性的特性也同样消失，再则是对于更接近有生命的个体所要求的任何兴趣也在这空间沉默了。这个抽象的对象另一方面又还是空间，一个非感性的感性的东西；——直观被提高为自己的抽象；——这个对象是直观的形式，但还是直观，——是一个感性的东西，是感性本身的互相外在，是感性的纯粹无概念性。——人们现今听到从这方面来谈几何学的优越性够多了，——人们把几何以感性直观为基础这一点，宣称并以为是它的最高的优点，甚至它的高度科学性也根据于这一点，而且它的证明也依靠直观。为了反对这种庸俗，不妨庸俗地提醒一下，任何科学不是由直观达成，而唯有由思维来达成。几何由于直观的还是感性的材料而具有直观性，直观性所给予几何的，是自明这个方面；对于无思想的精神说来，自明性是一般感性的东西所具有的。可笑人们竟把材料的感性，算作是几何的一个优点，这种感性倒不如说标识着几何立场的低下。唯有感谢其感性对象的抽象，它才能够有较高的科学性，对人们同样喜欢称之为科学的那些知识的累积有很大的优点，并且以具体的、可感觉的、感性的东西为内容，而仅仅由于它所要引入的次序才呈现出对概念要求的遥远的预感和暗示。
　　唯有由于几何的空间是相互外在之有的抽象和空虚，才可能在其形状的不规定性之中这样来画进去，即，形状的规定仍然互相外在地长留于不变的静止中，并且在它们中毫无任何东西过渡为对立物。它们的科学因此是有限物的简单科学，这个有限物是按照量来比较的，其统一是外在的统一，即等同。但由于形成时是从不同方面和原则出发，而不同形式又是自为地发生的，所以在比较它们时却又表现出质的不等同和不可通约性。在那里，几何超出了它在其中如此有规则而安稳前进的那个有限性，被推到了无限性，——到了其质相差异而被建立为相等的东西。以前它以坚固不变的有限性为基础，并且与概念及其现象和过渡都毫不相干，它这一方面的自明性，在这里便消失了。有限的科学在这里到了它的界限，因为综合的东西的必然性和中介，不再仅仅是以肯定的同一，而是以否定的同一为基础了。
　　假如几何和代数一样，在它的抽象的、仅仅是知性的对象那里，很快便碰到它的界线，那么，综合的方法对于其他科学，一开头便更加不够了，而最不够的，是在哲学那里。属于定义和分类方面的东西，已经有了结果，这里还要谈的，只是关于定义和定理的；定义和分类的前提已经要求证明并以证明为前提，但除了这种前提而外，不足之处又还在于一般前提对定理的地位。在经验科学，例如物理学那里，假如它们想要给予自身以综合科学的形式，这种地位便尤其古怪。道路是这样，即关于特殊的力或其他内在和本质形式的反思规定，是以分析经验的方式出现的，并且唯有作为结果，才能辩解自身必须安置到顶端地位上去，以便在上述规定那里具有普遍的基础，以后又在个别物上应用此基础并在个别物中指出基础来。由于这个普遍的基础自身并无支柱，所以有时就要让它摔掉；但在演绎出来的结局那里，人们才注意到这些结局却构成了那个基础的本来根据。这表明了对于命题中所使用的具体物之所谓说明和证明，一部分是同语反复，一部分是事物真实情况之混乱，一部分也是把这种混乱用来掩盖认识的虚妄，这种认识片面地接受经验，唯有这样，它才能达成它的简单的定义和原理，它之取用经验并使其有效准，不是从经验具体的总体，而是按照假设和理论所需要的方面，把它作为例子，它以此来消除来自经验的反驳。在具体经验从属于作为前提的规定之下，理论的基础就被蒙蔽，只是从适合于理论的这一方面才显露出来，以致要无拘执地就其本身去考察具体的知觉也很困难。只有当整个过程颠倒过来时[29]，整体才获得正确的情况，那里才可以在思想中综览根据和结果的联系以及改造知觉的正确性。因此，研究这些科学的主要困难之一，就是进入到这些科学中去；进去后所能出现的事，只是盲目地让那些前提垮掉，而暂时把已假定的力、物质及其假设的形态、方向、旋转等规定印入记忆，从那里更还不能造出一个概念，甚至常常几乎没有确定的表象，顶多不过是一幅混乱的幻想图。假如要求前提的必然性和概念是为了要假定前提和使其有效准，那么，从开始就出不来。
　　以上已有机会谈到应用综合方法于严格分析的科学那种不适合之处。通过沃尔夫，这种应用扩张到他引用于哲学和数学里去的一切可能的各种各样的知识——这些知识一部分是完全分析性质的，一部分又是偶然而纯属手工匠式的。这种易于把握的、就其本性说、无法作严格科学讨论的材料与僵硬的科学弯路和覆盖相对比，本身就显露出这样的应用之笨拙，并且丧失了信用。[30]这种方法对于哲学中科学的严格性是适用的和本质的，这样的信念可是不能从上述那种滥用来取得；斯宾诺莎哲学表述的例子，曾长久被认为是模范。事实上，以前的形而上学的整个方式连同它的方法，却是由康德和耶柯比一股脑儿抛掉的。关于那种形而上学的内容，康德曾以他的方式指出：这种内容，通过严格的论证，会引到二律背反，这些二律背反其他的情况，已在有关的地方说明过[31]；这种证论是与一个有限的内容连结着的，而一个垮了，另一个也必定随之而垮，但康德对这种论证的性质本身却不去想一想。康德想辩明哲学是像反思科学那样的科学，并须以这样的方法来讨论，在他的《自然科学原理》中，他自己给了这样的一个例子。——假如康德是更多地依据物质来攻击以前的形而上学，那么，耶柯比却主要是从它的论证方式这个方式来攻击它，其所达到之点，提高到最光辉、最深刻的程度，就是：这样的论证方法绝对是束缚在有限物的僵硬的必然性圈子里的，而且自由，即是说，概念以及一切是真的东西，都在这样的方法的彼岸，为它所达不到的。——按照康德的结果说，把形而上学引入矛盾的，是它的特有的材料，而且认识达不到的东西就在于认识的主观性，按照耶柯比的结果说，问题却在认识本身的方法和全部本性，这种认识只把握一个有条件的和依存的联系，因此，自在自为的东西和绝对真的东西便显露出不适合于这种认识。事实上，哲学的根本是无限的、自由的概念，并且哲学的一切内容也唯独依靠这个根本，所以无概念的有限性的方法对它不合适。这种方法的综合和中介，即证明，并未使认识除了到达一个与自由对立的必然而外，前进一步，——必然就是依存物的同一，只是自在的，它可以当作内在的、也可以当作外在的同一来把握，在这种同一里，那个构成实在的东西，那个有区别并在存在中分离的东西，仍然绝对是一个独立的差异的东西，因此也是有限的东西。在那里，这种同一本身并未达到存在，并且仍旧是仅仅内在的东西，或者由于给予它规定的内容，它便是那仅仅外在的东西；——从两方面看，它都是一个抽象的东西，并非在自身那里具有实在的方面，不是被建立为自在自为的规定的同一；概念是唯一有关的，并且是自在自为的无限的东西，这样就排除于这种认识之外了。
　　所以在综合认识中，理念仅仅在这种程度之内达到了它的目的，即概念按照其同一性的环节和实在的规定，或说按照普遍性和特殊的区别，——以后又成为对于概念来说也是同一性——，那是差异的东西的联系和依存。但是概念的这个对象，对于概念并不合适；因为概念并未成为它在它的对象中或它的实在中与自身的统一；在必然中，它的同一性是为它的，但〔那个同一性〕在必然中本身并不是规定性，而是作为外在于那个同一性的，即是说，不是由概念规定的材料，所以在这个材料中，概念不曾认识自己。总之，概念不是自为的，不是按照其统一而既自在又自为地规定的。由于对象与主观概念不符合，所以在这种认识中，理念还没有达到真理。——但是必然的领域是有和反思的最高峰；它自在自为地过渡为概念的自由，内在的同一转化为它自己的表现，这种表现就是作为概念那样的概念。正如出现这种从必然领域到自在的概念的过渡，是在考察必然时显露的那样，概念也是在本书的开头就表现自身为概念的发生史。在这里，必然具有成为概念的实在或对象那种地位，必然所过渡的概念现在也同样是作概念的对象。但是过渡本身也同样是概念。它在这里也才仅仅是自在的，并且还处于我们的反思中的认识之外，即是说，它是概念的还是内在的必然本身。唯有结果是为它的。既然自为的概念现在是自在而自为的规定的概念，理念就是实践的理念，即行动。

乙、善之理念

　　由于概念是它自己的对象，是自在自为规定的概念，它便是把自身规定为个别的东西的那个主体。 概念，作为主观的东西，又具有一个自在之有的他有的前提；它是要把自身实在化的冲动，是在客观世界中要通过自身而给予自身以客观性并且要实现自身的目的。在理论的理念中，主观概念，作为普遍的东西，自在自为的无规定的东西，与客观世界是对立的，它从客观世界为自己取得规定的内容和充实。在实践的理念中，它却是作为现实的东西而与现实的东西对立；但主体在其自在自为的规定之有中所具有的自己的确定性，却是自己现实和世界非现实之确定性。不仅确定性的他有，作为抽象的普遍性，对于主体说来，是虚无的，而且这普遍性的个别性和它的个别性规定也是虚无的。主体在这里为自身主张客观性的权利；主体的自身规定性是客观的东西，因为后者是同样绝对规定了的普遍性；以前的客观世界则恰恰相反，还只是一个建立起来的东西，一个以某些方式直接规定的东西，缺乏概念的自身统一，是自为地虚无的。
　　这种包含于概念中的，相等于概念的，把对个别的、外在的现实之要求包括在自身之内的规定性，就是善。它以要成为绝对这一资格登场，因为它是概念自身的总体，是同时在自由统一形式中的客观的东西和主观性。这个理念比以前考察过的认识的理念更高，因为它不仅具有普遍的资格，而且具有绝对现实的资格。——如果这个现实的东西还是主观的、自身建立的，不同时具有直接的事先建立的形式，这个理念便是冲动；它要实在化自身的冲动，本来不是要给自己以客观性，——它本身具有自在的客观性，——而仅仅给以这种空洞的直接性形式。——因此，目的的活动不是指向自身，以便把一个已给予的规定纳入自身并使其为己有，而不如说是要建立自己的规定，借扬弃外在世界的规定，给自身以外在现实形式中的实在。——意志的理念，作为自为的自身规定的东西，具有自身内容。这个内客现在诚然是规定的内容，在这种情况下，并且是一个有限的和有限制的东西；自身规定，本质上是特殊化，因为意志的自身反思，作为一般否定的统一，也是在排除和事先建立一个他物的意义下的个别性。然而内容的特殊性，由于概念的形式，首先是无限的；这个内容是概念自己的规定性，它并且是在概念中它自身的否定的统一，于是不仅具有一个特殊的东西，而且具有它的无限的个别性。上述实践理念中内容的有限性，这样就和以下情形是一回事，即：这种有限性最初还是未实现的理念；概念对于这种内容说来，是自在和自为之有的东西；内容这里是在自为之有本身的客观性形式中的理念；一方面，主观的东西因此不再仅仅是一个建立起来的、任意的和偶然的东西，而是一个绝对的东西，但另一方面，这种存在的形式，自为之有，又还不具有自在之有的形式。依照形式本身而显现为对立的东西，在概念达到单纯同一的反思形式那里，即在内容那里，便显现为概念的单纯规定性；善，尽管有自在自为的价值，却因此而是某一个特殊的目的，但这目的不是要通过实在化才获得它的真理，而是已经自为地是真。
　　直接的实在化的推论本身，在这里不需要更详细的叙述；它完全只是以上考察过的外在目的性的推论；只是内容构成区别而已。在外在的、并作为形式的目的性中，内容曾是一个一般不规定的、有限的内容；在这里，它虽然是有限的，但本身同时又有绝对的价值。但是就结论看，即就实现了的目的看，又出现了一种区别。有限的目的，在其实在化中同样只到了手段；因为它在其开始时，并非已经是自在自为的规定的目的，作为实现了的目的，也仍旧是一个非自在自为的东西。假如善又变作为一个有限的东西固定下来，并且本质上是一个这样的东西，那么，撇开它的内在的无限性不管，它也逃不掉有限性的命运，——一个以许多形式出现的命运。实现了的善，由于它在主观目的中、即在它的理念中已经是的东西而是善；实现给它以一个外在的实有；但因为这个实有仅仅被规定为自在自为的虚无的外在性，所以善在这个外在性中只有一个偶然的、可毁灭的实有，不曾达到一个与它的理念相应的实现。——再者，既然就它的内容说，它是一个有限制的东西，那么，也就有多种的善；存在着的善，不仅由于外在的偶然和恶，而且也由于善本身的冲突和争斗而遭受毁灭。善的主观性和有限性在于以客观世界为前提，并且这个前提作为另一世界走它自己的路，从作为善的前提的客观世界这方面看，善的实现本身便是障碍，甚至于不可能。所以善仍然是一个应当；它是自在和目为的，但是有仍然作为最后的、抽象的直接性，而与它对立，又被规定为非有。完成了的善虽然是一个绝对的设准absolutes 　　Postulat，但也不过是一个设准，即带有主观规定性的绝对的东西而已。这就还有两个在对立中的世界，一个是在透明的思想的纯粹空间的主观王国，另一个是在外在杂多现实原素中的客观王国，这个现实是一个还未启明的黑暗王国。这种现实的限制与那个绝对目的不可克服地对立着，其不曾解决的矛盾的完全的完成，已在《精神现象学》中详细考察过了。[32]由于理念自身包含完全规定性的环节，所以概念在理念中自身相关的另一概念，在它的主观性中，同时也是一个客体的环节；理念因此在这里进入自我意识的形态，并按照这一方面而与自我意识的表现相会合。
　　但是实践理念所还缺少的东西，就是原来意识本身的环节，即外在之有的规定在自为的概念中所达到的现实性的环节。——这种缺少也可以这样来看，即实践的理念还缺少理论的理念的环节。在后者中，站在主观的、将被概念在自身中直观的概念方面，就只有普遍性的规定； 认识只知道自身作为把握，作为概念就本身说不曾规定的自身同一；充实，即自在自为的自身规定的客观性，对于理论的理念说来，是一个已给予的、真有的东西，是不依赖主观建立而呈现的现实。对于实践理念来说，却恰恰相反，这个作为不可克服的限制与它对立着的现实，同时又作为自在自为的虚无的东西，这个虚无的东西要通过善的目的才取得它自己真的规定和唯一的价值。因此，意志本身成为达到自己目标路上的障碍，只是由于意志与认识分离了，而且外在的现实对于意志说来，并未取得真有的形式；因此，善之理念唯有在真之理念中才能找到它的补充。
　　但善之理念是由自身造成这种过渡的。在行动的推论中，一个前提是善的目的对现实的直接关系，目的占取这个现实，并在第二个前提中把〔它〕作为手段来反对外在的现实。善，对于主观概念说，是客观的东西；只有当现实还具有直接实有的规定、而不具有按照自在自为之有的意义那样一个客观的东西的规定时，这个在其实有中的现实，才作为不可克服的限制而与善对立；它不如说或者是恶，或者漠不相关，仅仅是自身不具有价值的可规定的东西。但是，在第二前提中与善对立的这个抽象的有，本身已经放弃了实践的理念。实践理念的行动的第一个前提，是概念的直接客观性，按照这方面说，目的没有遇到任何违抗，就把自己传达给现实，并且和它处于单纯的、同一性的关系之中。在这种情况下，须要集合的，只是它的两个前提的思想。对于那在第一前提中已经由客观概念直接完成的东西，在第二前提中只需再加上这样的东西，即通过中介、为目的而建立的东西。正如在一般目的关系中，实现了的目的固然又仅仅是手段，但反过来手段也是实现了的目的，所以在善的推论中，第二个前提同样也已经在第一个前提里自在的直接呈现了；不过这种直接性是不够的，并且第二前提将会已经为第一前提而假定了；——善的实现就是中介，这是和其他与之对立的现实相反的，对于善的直接关系和实现来说，这个中介本质上是必然的。因为它仅仅是第一个否定或说是概念的他有，是一个客观性，它可以说是概念沉没到外在性中去了；第二个否定是放弃这个他有，通过这种放弃，目的的直接实现才将是那作为自为之有的概念那样的善的现实；因为概念在那里是与自身而不是与一个他物同一，从而单独被建立为自由的概念。假如善的目的这样仍然没有实现，那么，这就会是概念退回到在它的活动以前所具有的立场，——即现实被规定为虚无，但又作为实在的前提那种立场，——退回到坏的无限进展中去，并且唯一地以下面一点为根据，即在上述抽象实在的扬弃中，这种扬弃也立刻被忘记了，或者说忘记了这种实在倒是已经事先建立为自在自为的自身虚无的、非客观的现实。重复未实现目的的前提，是按照目的的现实实现这样来规定自身，即：使概念的主观态度永久重生，从而就善的内容及形式来说，善的有限性便显现为长留的真理，而其实现也绝对永远仅仅显现为个别的行为，而不是普遍的行为。——事实上，这种规定性在善的实现中便已把自身扬弃了；还在给客观概念划界线的东西，就是善对自身的观点，通过对善的实现自在地是什么的反思，这种观点便消失了；个别行为本身由于这种观点，只是成为自己路上的障碍，它在那里不是反对一个外在的现实，而是反对自己。
　　第二个前提中的活动，即仅仅带来片面的自为之有的活动，因此其产物也显现为主观的和个别的，从而在那里也就是第一前提的重复，——这种活动实质上正是客观概念和直接现实自在之有的同一之建立。直接现实由前提规定仅仅具有现象的实在，就自在自为说，是虚无的，并且绝对可由概念规定的。当外在现实由于客观概念的活动而变化，从而它的规定也被扬弃时，它恰恰因此便失去了仅仅是现象的实在、外在的可规定性和虚无性，于是它也就被建立为自在自为之有的。在那里，前提，即作为仅仅是主观的、按其内容说是有限制的目的那样的善的规定，通过主观活动才使目的得以实在化的那种必然性以及这种活动本身，统统扬弃了。在结果中，中介扬弃了自身；这结果不是一个恢复前提的，反倒是一个扬弃了前提的直接性。因此，自在自为地被规定的概念的理念建立起来了，它不再仅仅在活动的主体中，而且也同样作为直接的现实，并且反过来，这种现实，正如它在认识中那样，作为真有的客观性。主体由于它的前提而黏附着的个别性，也随前提而一起消失了；于是现在主体当知道自身被规定为自在自为的概念时，它便是作为自由的、普遍的自身同一；对于这个同一说来，概念的客观性同样是一个已给予的、直接对主体是现成的客观性。从而在这个结果中，认识再树立起来了，并且与实践理念联合了；现成的现实同时被规定为实现了的绝对目的；但是并不像在探索的认识中那样，仅仅作为没有概念主观性的客观世界，而是作为其内在根据和现实的长存就是概念那样的客观世界。这就是绝对理念。
[1]表象Vcrstellung，本是德语对“观念”（idee）的译名。但黑格尔这里主要是对康德的论难，所以采用习惯的康德术语的译名。——译者注
[2]这里说“在后”，是指过程已经过去的意思。——译者注
[3]“结论”，是指逻辑三段式中的结论。——译者注
[4]这里的“物自身”即“自在之物”，为较易明白，故不用以前“自在之物”的译名。——译者注
[5]这个“本质”指非感性的存在物，Wesen 德语的日常用语就指“东西”或“事务”，如“邮政”即“Postwesen”。——译者注
[6]“自我意识的统一”，是康德的说法，“概念的自身同一”是黑格尔的用语。——译者注
[7]参看第224 页。
[8]指上卷“有论”中第二部分“量”的第二章“定量”。——译者注
[9]参看第224页。
[10]它指实在的方面。——译者注
[11]布鲁姆巴赫，Blumenbach，Joh.Friedr.,1752-1840，耶拿教授，比较解剖学和生理学的先驱者。——原编者注
[12]“颠倒过来”原文直译应作“立在头上”，即立在思想上，黑格尔《哲学史讲演录》论述法国唯物论时，也有此用法。——译者注
[13]例如沃尔夫的《建筑原理》，第八条定理说：一扇窗子必须宽到能使两个人舒适地并排倚靠在那里。
[14]见译本上卷，199 页以下及252 页以下。——译者注
[15]哲学丛书114 卷388 页以下。——原编者注